Luterāņa pārdomas par Sola Scriptura
Aleksandrs Bite
Saskaņā
ar mūsu baznīcas oficiālo mācību Bībele visā tās kopumā un atsevišķajās daļās
ir uzticams un iedvesmots Trīsvienīgā Dieva vārds. Mūsu luteriskās ticības
apliecības atzīst kanoniskos Vecās un Jaunās Derības Svētos Rakstus par vienīgo
ticības un mācības avotu. Baznīcā nedrīkst mācīt neko, kas ir pretrunā
Svētajiem Rakstiem, tāpat arī baznīcā neko, kas nebūtu pamatots Svēto Rakstu
mācībā, nedrīkst ieviest kā nepieciešamu ticībai un dzīvei. Svētie Raksti ir
vienīgā norma un mēraukla, pēc kuras jātiek izvērtētām visām mācībām un
mācītājiem. Nedz tradīcija, nedz baznīcas autoritāte nav pārāka par Rakstu
autoritāti, bet tās abas ir pakļautas Rakstu spriedumam. Svētie Raksti var
kalpot par mācības mērauklu tāpēc, ka tie ir patiesi, skaidri un pietiekami,
lai pildītu šādu uzdevumu (Ps. 119:105; Mt. 5:18; Jņ. 10:35; 2. Tim. 3:15–17). [1]
Protams,
Bībeles burtam un garam uzticīgie luterāņi apzinās, ka modernā Rakstu kritika ir
metusi nopietnu izaicinājumu luteriskās baznīcas ticības apliecībās izteiktajai
uzticības pilnajai attieksmei pret Rakstiem un akadēmiskajās aprindās vēl
aizvien nereti izskan apgalvojumi, ka protestantiskajā teoloģijā vairs nav
iespējams saglabāt reformācijas laikā formulēto un akceptēto teoloģijas
materiālo principu Sola Scriptura (Vienīgi Raksti).
Tāpat
tie apzinās arī to, ka Romas katoļu baznīcā, kurā Svētie Raksti tiek uzskatīti
par vienu no trim galvenajiem ticības un mācības avotiem (iespējams, ka daudzu
katoļu apziņā – pats galvenais avots) līdzās tradīcijai un pāvesta ex
cathedra autoritātei, Rakstu autoritāte pēc Vatikāna II koncila ir būtiski
iedragāta un ticis pavērts ceļš oficiālam Rakstu kritikas apstiprinājumam.
Vatikāna
II koncila formulējums De Revelatio 3:11 skan: “Ir jātop
atzītam, ka Rakstu grāmatas māca droši, uzticami un bez kļūdām to patiesību, ko
Dievs ir vēlējies izteikt Svētajos Rakstos mūsu pestīšanas labad.”[2]
Šis formulējums Romas katoļu teoloģijai raksturīgajā piesardzīgajā un
diplomātiski akurātajā valodā signalizē par vismaz divām lietām:
1) Dievs nav Svētajos Rakstos ielicis visu
patiesību, kas nepieciešama mūsu pestīšanai, bet tikai to, ko ir vēlējies
ielikt, tā atstājot pārējo pestījošās patiesības daļu pāvesta, Svētās
tradīcijas un, iespējams, arī citu atklāsmes avotu ziņā;
2) Svēto Rakstu vēstījuma uzticamība aprobežojas
ar pestīšanas jautājumiem – ticību un morāli; pārējās vēstījuma daļas tādējādi
būtu jāvērtē kritiski, jo tur atspoguļojas nepilnīgi vai pat tendenciozi
Bībeles grāmatu autoru priekšstati par vēsturi un dabu, kā arī norisēm vai
notikumiem, kas saistīti ar šīm jomām.[3]
Pēdējo domu ir nepieciešams komentēt īpaši: tā kā
Svētie Raksti veido vienotu un organiski saistītu vēstījumu, tad praksē nav
iespējams novilkt nekādu konsekventu robežu starp tām Svēto Rakstu daļām, kuras
vēsta par pestīšanu, un tām, kuras skar faktus, kas ietiecas citās jomās. Kā
gan varētu nošķirt Genesis vai Exodus aprakstos ģeogrāfiskos,
vēsturiskos, dabaszinātniskos, kulturoloģiskos un soterioloģiskos tekstus, vai
– kā nospraust šo pašu robežu Jēzus dzīves aprakstiem evaņģēlijos? Bībeles
tekstos aprakstītie notikumi, kas attiecas uz kultūras, ģeogrāfijas, vēstures
vai dabaszinātņu jomās, reizē taču ir arī teoloģiski un soterioloģiski
notikumi, kas veido vienotu vēstījumu un galarezultātā kalpo vienam mērķim.
Protams, šādā situācijā īpaši aktuāls kļūst
jautājums: vai kļūdaini saprastos vai pat nebijušu notikumu fiktīvos aprakstos
var pamatot kādu adekvātu un drošu atziņu – vienalga, vai tā būtu
dabaszinātniska, kulturoloģiska, politiska, vēsturiska vai teoloģiska?
Ja attiecībā uz dabaszinātnēm un vēsturi pētnieki
cenšas konsekventi izvairīties no šādas nostājas[4],
tad attiecībā uz teoloģiju šajā sakarā tiek sniegtas atšķirīgas atbildes. Vieni
uz šo jautājumu atbild apstiprinoši: “jā”, citi – noliedzoši: “nē”.
Ja uz šo jautājumu tiek sniegta apstiprinoša
atbilde – proti, ja kļūdaini saprastos notikumos vai fiktīvos notikumu
aprakstos var pamatot adekvātu un drošu teoloģisku atziņu –, tad teoloģija savā
veidā tiek pielīdzināta literatūras kritikas jomai. Šādā gadījumā teoloģija
aiziet ceļu, kas rezultātā aizvien vairāk padara kristietību no vēsturiskas jeb
konkrētos fiziski garīgos notikumos pamatotas “liecinieku” reliģijas[5]
par nevēsturisku jeb mītu reliģiju, kura savos tekstos mēģina izteikt kādas
tīri spirituālas idejas vai kādu transcendentālu realitāti, ko cilvēks var
uztvert vienīgi ar mīta starpniecību[6].
Šī ir mūsdienās bieži sastopama pieeja, ko varētu
nosaukt par postkriticisko pieeju teoloģijā, kas atšķirībā no
klasiskās augstās kritikas pieejas[7]
pat nemēģina konsekventi novilkt striktas robežas starp faktu un hipotētisko
mītu jeb fikciju Bībeles vēstījumā, bet skata vienīgi tās tekstu un pamatā
darbojas ar tā interpretāciju.[8]
Protams, teologam, kas bez atrunām pieņem Svēto
Rakstu dievišķo izcelsmi un normējošo autoritāti visās mācības un dzīves jomās,
šāda postmoderna attieksme pret Rakstiem pirmajā pietuvinājumā varētu šķist
daudz pieņemamāka nekā klasiskā augstās kritikas pieeja.[9]
Šādas postmodernas postkriticiskas pieejas pārstāvji ar it kā daudz
lielāku pietāti izturas pret Bībeles tekstu un tajā ietvertās vēsts
integritāti. Taču tajā pašā laikā šāda pieeja radikāli noārda kristīgai
baznīcai vitāli nozīmīgu izpratni par Svētajiem Rakstiem kā reālu vēsturisku
notikumu inspirētu aprakstu un kā šo vēsturisko, fizikāli garīgo notikumu jeb
faktu adekvātu, Dieva iedvesmotu interpretāciju. Dīvainā kārtā sanāk tā, ka
tieši akadēmiskā un ideoloģiskā strupceļā iekļuvusī klasiskā augstās kritikas
metode ir tuvāka kristietības vēsturiskajai izpratnei nekā mitoloģizētājs postkriticisms.
Konsekvents Bībeles kriticisma pārstāvis, kādu
nemaz nav bijis tik daudz, un pilnīgai Bībeles inspirācijai uzticīgs teologs
visticamāk būs vienisprātis par šādu tēzi: kļūdaini saprastu notikumu
interpretācijās vai fiktīvos notikumu aprakstos nevar pamatot adekvātu un drošu
teoloģisku atziņu, jo šādi radušos tekstus nevar uzskatīt par Dievatklāsmi šī
vārda striktajā nozīmē. Protams, konsekvents vēsturiskā kriticisma skolas
pārstāvis uzskatīs, ka Bībeles teksts šo patiesības testu neiztur, bet pilnīgai
Bībeles inspirācijai uzticīgs teologs būs pārliecināts, ka iztur.
Luteriskajām ticības apliecībām uzticīga
teoloģija aizstāv arī Bībeles dievišķo inspirāciju un nemaldīgumu. Luteriskās
ticības tēvi to ir pieņēmuši kā pašsaprotamu un savās ticības apliecībās nav
daudz darbojušies ar šī jautājuma problematizēšanu un detalizētu izskatīšanu.
Taču šādai pieejai par pamatu nebija kāda nevainīga vienkāršība vai akadēmisks
naivums.
Sākot jau ar agrīno reformācijas laiku luteriskie
teologi bija iesaistīti izvērstā polemikā par Svētajiem Rakstiem un to
autoritāti. Šī polemika notika galvenokārt divos virzienos: 1) reformācijas
laika spirituālisti jeb, kā viņus tolaik sauca, entuziasti līdzīgi saviem
mūsdienu pēctečiem nošķīra “īsto”, “iekšējo” Dieva vārdu no Svēto Rakstu
vārdiem jeb, kā viņi to sauca, “burta”; 2) tālaika Romas teologi, tāpat kā
mūsdienu “kvazikonservatīvie” teologi, dažādos veidos paaugstināja baznīcas
autoritāti uz Svēto Rakstu autoritātes rēķina.
Šeit mēs nevaram apskatīt šo polemiku sīkāk,
atzīmēsim tikai, ka šajā cīņā par Svēto Rakstu augstāko autoritāti reformācijas
laikā baznīcā tika rūpīgi apskatīti jautājumi, kas saistīti ar inspirāciju,
Svēto Rakstu teksta izveidošanos un kanonu.[10]
Katrā ziņā jau tolaik tā bija cīņa starp baznīcu, kas vēlējās palikt pakļauta
Rakstu autoritātei, un baznīcu, kas dažādu iemeslu dēļ vēlējās raisīties vaļā
no šīs pakļautības.
Kas ļāva tālaika luteriskajai baznīcai ar
neievainotu sirdsapziņu palikt pie senbaznīcas skaidrā un vienkāršā skatījuma
uz Rakstiem un to absolūto autoritāti? Mūsu luteriskās baznīcas tēviem viņu
ārkārtīgi dziļajās un rūpīgajās Rakstu studijās tāpat kā mums nācās sastapties
ar grūti saprotamajām un it kā acīmredzami pretrunīgajām Bībeles teksta vietām
un dažādiem teksta variantiem. Turklāt tālaika teologiem daudz tuvāka un
saprotamāka nekā mums bija Bībeles tekstu tālāka nodošana pārrakstot – visas
iespējamās pārrakstīšanas neprecizitātes, atšķirības, emendācijas, jo
iespiedmašīna bija izgudrota tikai nesen, tekstu pārrakstīšana ar roku visiem
vēl bija labā atmiņā un darbs ar tekstiem, kas bija pārrakstīti ar roku, bija
šo ļaužu ikdiena. Tomēr tas neiedragāja viņu uzticību tekstam.
Šķiet, ka atbilde uz šo jautājumu – kas ļāva
tālaika luteriskajai baznīcai ar neievainotu sirdsapziņu palikt pie senbaznīcas
skaidrā un vienkāršā skatījuma uz Rakstiem un to absolūto autoritāti? –
slēpjas dažos ļoti svarīgos hermeneitiskos principos, kurus ievēroja šie
evaņģēliskie teologi; jāatzīmē, ka šie principi nav novecojuši tiem senajiem
laikiem līdzi, bet ir dzīvi un var izrādīties ļoti nozīmīgi arī šodienas
teologam.
Pirmais fundamentālais hermeneitiskais princips,
kas būtu šeit pieminams, ir jau iepriekš pieminētā inkarnatīvā izpratne par
Rakstiem. Otrais fundamentālais princips izriet no pirmā, un tas ir analogia
fidei jeb ticības analoģijas princips, kas citiem vārdiem būtu
izsakāms: Scriptura sacra sui ipsius interpres (Svētie
Raksti skaidro paši sevi). I. Inkarnatīvā izpratne par Rakstiem
Šo izpratni, šķiet, vislabāk varētu skaidrot ar
divām Lutera latīniski izteiktām tēzēm: 1) “Re igitur non cognita,
impossible est, ut verba possint recte intelligi”[11]
un: 2) “Scripura Sacra est Deus incarnatus”.[12]
Šāda inkarnatīvā izpratne pamatojas visai
kristietībai fundamentālā atziņā, ka Dievs ir pestījoši darbojies caur īpašiem
vēsturiskiem notikumiem (faktiem un vārdiem), dāvādams grēku piedošanu, ticību
un mūžīgo dzīvību, un šie notikumi ir aprakstīti Svētajos Rakstos (kā naratīvi
un runas). Turklāt, Svētie Raksti mūs nevis vienkārši vairāk vai mazāk
detalizēti informē par šiem notikumiem, bet arī sniedz mums šo notikumu būtību
jeb paša Dieva darbu.
Šī fundamentālā atziņa ir pilnīgā saskaņā arī ar
pašu Svēto Rakstu sarakstītāju vērtējumu savam sludināšanas darbam, un – kas
mūs Svēto Rakstu sakarā varētu interesēt īpaši – tieši savam rakstiskās
sludināšanas darbam.
Apustulis Jānis savā vēstulē raksta: “Kas no
sākuma bija, ko esam dzirdējuši, ko savām acīm esam redzējuši, ko esam
skatījuši un mūsu rokas ir aptaustījušas, dzīvības vārdu – dzīvība ir
parādījusies, mēs esam redzējuši un apliecinām un pasludinām jums mūžīgo
dzīvību, kas bija pie Tēva un mums ir parādījusies, – ko esam redzējuši un
dzirdējuši, to pasludinām arī jums, lai arī jums būtu sadraudzība ar mums. Un
mūsu sadraudzība ir ar Tēvu un Viņa Dēlu Jēzu Kristu.”[13]
Tātad apustulis, īpaši uzsvērdams savu
aculiecinieka statusu, rakstiski nodod saviem lasītājiem materiālas dabas
notikumus (redzamus, dzirdamus, taustāmus) un adekvātu izpratni par tiem.
Turklāt ar šo rakstisko komunikāciju, kurai jātiek saņemtai ticībā, tiek
veidota sadraudzība (koinwniva) jeb līdzdaļa pie dievišķajām lietām.[14]
Šī izpratne nāk no paša Kristus vārdiem un
mācības – gan Viņa vārdi, gan Viņa darbi, ietverti citu rakstītos vai citu
sacītos vārdos, ir dzīvdarošais Evaņģēlijs, kas veic pestījošo Dieva darbu pie
cilvēkiem.
Par Saviem vārdiem Jēzus saka: “Vārdi, ko Es jums
runāju, ir gars un dzīvība” (Jņ. 6:63), bet tas tā var būt tādēļ, ka Jēzus
vārdi ir Tēva darbi mūsu pestīšanas labā (Jņ. 14:10: “Vārdus, ko Es jums saku,
Es nerunāju no Sevis; bet Tēvs, kas pastāvīgi ir Manī, dara Savus darbus.”).
Šos pašus vārdus, caur kuriem darbojas Tēvs, Jēzus ir iedevis saviem mācekļiem
(Jņ. 17:8: “Tos vārdus, ko Tu Man devi, Es esmu devis viņiem”), un šie vārdi
arī Jēzus mācekļu un mācekļu mācekļu mutēs būs spēkpilni un dzīvdaroši visos
laikos (Jņ. 17:17–21). Jēzus darbi dara to pašu, ko Viņa vārdi – rada ticību un
dāvā patieso dzīvību (Jņ. 10:38: “Ja Man neticat, ticiet vismaz šiem darbiem,
lai jūs saprastu un zinātu, ka Manī ir Tēvs un Es Tēvā.”).
Bet tagad atgriezīsimies pie jau pieminētās
Lutera inkarnatīvās izpratnes par Rakstiem. Pirmā Lutera tēze tātad skan: “Re igitur non cognita, impossible est,
ut verba possint recte intelligi.”[15]
Tādējādi vispirms ir jāsaprot lietas, par kurām vēsta vārdi. Kā tas notiek?
Protams, mēs nevaram nonākt pie Bībelē aprakstītajiem notikumiem vai faktiem
nepieciešamajā rakursā bez paša Bībeles teksta (pat, ja par šiem notikumiem vai
faktiem vēsta kādi ārpusbibliski avoti), tāpēc pirmajā pietuvinājumā tieši
teksts mūs ved vajadzīgajā veidā pie notikuma, kas caur šo tekstu iegūst
konkrētas aprises. Tādējādi veidojas dinamiska mijiedarbība, kurā notikums un
teksts paskaidro viens otru aizvien dziļāk, līdz tie abi – gan notikums, gan
teksts – iegūst maksimāli iespējamo skaidrību konkrētajā gadījumā.
Protams, šajā procesā iesaistīti arī citi
komponenti: pats pētnieks ar savu pieredzi un inteliģenci, citu ticīgo jeb
baznīcas pieredze, vēstures, kultūras un citi konteksti un visvairāk – arī citi
Bībeles teksti un konteksti.
Taču šāda hermeneitiska mijiedarbība var būt
produktīva tikai ar noteikumu, ja abi – gan notikums, gan apraksts – ir īsti un
reāli. Nav iespējams radīt realitātei tāpatīgu nebijuša notikuma aprakstu,
tāpat kā nav arī iespējams rekonstruēt reālu notikumu pēc sagrozīta apraksta
vai stāsta. Tādēļ Kristīgās baznīcas teoloģija nav iespējama bez vienkāršās
aksiomas, ka Bībele ir patiesi apraksti par reāliem notikumiem (vienalga, vai
tie būtu faktoloģiski vai verbāli notikumi). Citiem vārdiem sakot, šī aksioma
paredz Svētajos Rakstos konsekventu Dieva iedvestu un veidotu tāpatību starp re
jeb lietu un verba jeb tekstu.
Ja šī aksioma nav ņemta par pamatu teoloģijai,
tad tās secinājumi neizbēgami būs mitoloģiski, nevis inkarnatīvi. Negatīvās
sekas šādai mitoloģiskai pieejai nav īsti pārredzamas, jo tā ieved
teoloģizēšanu privātas vai kolektīvas fantāzijas un ideoloģiskas konjunktūras
gultnē.
Notikuma un notikuma apraksta tāpatība,
kas attiecināma uz Bībeles tekstu, ved taisnā ceļā pie otras Lutera tēzes: “Scripura
Sacra est Deus incarnatus.”[16]
Lutera kristocentriskā Rakstu izpratne ir pamatota tāpatīgā svētvēstures jeb
Bībeles notikumu kristocentriskumā. Šie kristocentriskie Bībeles notikumi ir
inkarnatīvi, proti, tie ir vērsti uz Dieva Dēla iemiesošanos un iemiesotā jeb
Vienpiedzimušā Dieva[17]
darbiem un vārdiem. Šo notikumu apraksts jeb Svētie Raksti vēstī un garīgā veidā
sniedz lasītājam šos darbus un vārdus, tā veidojot lasītāja vai klausītāja
sadraudzību (koinwniva) jeb līdzdaļu pie Iemiesotā Dieva un
Viņa iemiesošanās augļa – mūžīgās svētlaimes. Tādējādi mums adresētie Svētie
Raksti var pavisam noteikti tikt saukti par Deus incarnatus; šādā
veidā Rakstos Viņš, Iemiesotais, mums tiek sniegts.
Šo Svēto Rakstu teksta augsto uzticamību un
tāpatību svētvēstures notikumiem nemaz nevar tik viegli iznīcināt. To nespēj
būtiski ietekmēt tekstuālās atšķirības manuskriptos, jo šīs atšķirības
neatspoguļo kādas diverģentas idejas un strāvojumus agrīnajā kristietībā, bet
godprātīgus pārrakstītāju un iespējamo redaktoru centienus pēc iespējas labāk
tekstuāli atveidot faktus un vārdus konspektīvajā rakstītā teksta formātā.
Vēl vairāk – baznīcas gadsimtiem ilgā pieredze
liecina, ka Svēto Rakstu teksta augsto uzticamību un iedarbīgo tāpatību
svētvēstures notikumiem nevar būtiski negatīvi ietekmēt pat viduvēji tulkojumi
citās valodās. Kaut gan vārdu semantiskie lauki dažādās valodās ir visai
atšķirīgi un katrā konkrētā tulkojuma valodā var pat vispār nebūt kādu
atsevišķu jēdzienu vai apzīmējumu, tulkotā Bībeles teksta tāpatīgums
svētvēstures notikumiem netiek ar to iedragāts. Arī tulkotais vai nepilnīgais
vārds arvien vēl ir žēlastības līdzeklis, kas rada, uztur un piepilda ticību tā
notikuma spēkā, kuru tas ataino.
Lai gan sacītais varētu šķist triviāls, taču
praksē visbiežāk nākas sastapties tieši ar tādu situāciju, kad teologi, arī tā
sauktie konservatīvie teologi, aizmirst, ka viņiem nav darīšana tikai ar tekstu
vien, bet – un tas ir daudz nopietnāk! – ar reālu notikumu, ko šis teksts nes.
Aizmirsdami uz tekstu skatīties inkarnatīvi, tie darbojas ar to kā ar tekstu
vien – gramatiski, idejiski, simboliski, asociatīvi, psiholoģiski, alegoriski,
fantastiski vai kā citādi – , proti, kā ar tādu tekstu, kas eksistē vienīgi
tīrā teksta telpā un dimensijā; bet “tīrā teksta telpā” eksistē tikai mīti.
Rezultātā teksts paliek nesaprasts un nepilda savu inkarnatīvo funkciju –
neveido līdzdaļu pie iemiesotā Vārda un Viņa augļiem. II. Analogia fidei (ticības analoģija)
un Scriptura sacra sui ipsius interpres (Svētie Raksti skaidro paši
sevi)
Svēto Rakstu teksta uzticamības
“nenogremdējamība” īstenojas mūsu apziņā vienīgi tad, kad nopietni ņemam vērā
Bībeles tekstu integritāti jeb ciešo saistību, nedalāmību un veselumu. Protams,
tas attiecas arī uz notikumiem un faktiem, kurus šie teksti ietver.
Svēto Rakstu integritāte izpaužas tādējādi, ka
viss teksta kopums izsaka vienotu vēsti, bet katrs atsevišķais teksts – kādu
šīs vēsts aspektu. Turklāt šī vienotā vēsts un tās aspekti dažādos rakursos
atkārtojas vairākkārt. Tas veido tekstuālo “buferi” jeb rezervi, kas ļauj
koriģēt vai kompensēt kādus citādi grūti saprotamus vai neadekvāti iztulkotus
tekstus.
Šādu fenomenu būs pieredzējis katrs teologs, ka,
salīdzinot kādu tulkojuma teksta fragmentu ar oriģinālvalodas tekstu, atklājas
kādas tulkojuma kļūdas, kas neļauj adekvāti uztvert patieso teksta fragmenta
nozīmi vai uzspiež tam pat pilnīgi pretēju nozīmi. Tomēr tikai retos gadījumos
teologs šāda "atklājuma" rezultātā būs uzzinājis ko patiešām būtiski
jaunu un līdz šim nezināmu. Parasti šādos gadījumos tiek konstatēts, ka
"jaunatklātais" teksta fragments tagad vienkārši labāk saskaņojas ar
citām Rakstu liecībām par šo tēmu.
Turklāt reizēm notiek tā, ka
oriģinālvalodas tekstā apstiprinās viņa intuitīvās nojausmas vai pat pārliecība
par to, kādai jābūt konkrētā teksta fragmenta jēgai pat tad, kad teksta patieso
jēgu aizsedz neprecīzs tulkojums. Tomēr dīvainā kārtā viņa patiesā intuīcija
vai pārliecība par teksta fragmenta jēgu ir radusies, lasot šo pašu neprecīzo
tulkojuma izdevumu, tikai citās – adekvāti atveidotās – vietās.
Šādu izpratni – saprast un skaidrot katru
atsevišķu vietu saskanīgi ar visa pārējā kopuma izpratni – teoloģiskā valodā
sauc par analogia fidei (ticības analoģiju). Šāda
hermeneitiska pieeja bija pazīstama jau baznīctēvu laikmetā – Tertuliāns
aptuveni 208. g. lieto šo terminu savā darbā de modestitas, viii, bet
īpašu nozīmi tas iegūst Svētā Augustīna teoloģijā (De Doctrina Christiana,
iii.2).
Jau agrīnie baznīcas teologi redzēja šādas
hermeneitikas aizsākumus apustuļa Pāvila sacītajā: “..lai tās, ja tās ir
pravieša spējas, izpaužas saskaņā ar “ticības mēru” [burt. ticības
analoģiju][18]
” (Rm. 12:6). – Tātad arī brīvai, Gara vadītai pravietiskai sludināšanai, pēc
apustuļa sacītā, bija jānotiek saskaņā ar visu atklāto mācības kopumu un tā
nedrīkstēja iziet ārpus mācības kopuma nospraustajām robežām.
Reformācijas laikā, kad notika atgriešanās no
sholastikas pie bibliskas teoloģijas, no jauna aktuāls kļuva arī ticības
analoģijas princips Rakstu saprašanā un skaidrošanā. 1567. gadā tika
izdota pirmā evaņģēliskās hermeneitikas grāmata Clavis Scripturae. Tās
autors horvātu izcelsmes luterānis Matiass Flācijs ticības analoģiju aprakstīja
šādi:
“Katra Svēto Rakstu izpratne un katrs
skaidrojums ir vērsts uz to, lai tas būtu saskaņā ar ticību. Šī ir skaidrās
ticības norma vai robežas, lai nekas mūs nevarētu izgrūst cauri žogam
bezdibenī, vai tā būtu vētra no ārpuses vai uzbrukums no iekšpuses (Rm. 12:6).
Jo visam, kas tiek sacīts Rakstu sakarā vai pamatojoties Rakstos, ir jābūt
saskaņā ar visu to, ko deklarē katehisms vai kas ir izteikts ticības
artikulos.” [19]
Izpratne par ticības analoģiju kā
principu Rakstu izpratnē ir veidojusies ciešā vienotībā ar kādu citu mazliet
atšķirīgu principu, ko īpaši augstu vērtēja Luters, bet viskonsekventāk savā
teoloģijā īstenoja Mārtiņš Hemnics – Scriptura sacra sui ipsius interpres (Svētie
Raksti skaidro paši sevi). Šis princips paredz, ka mazāk skaidro Rakstu vietu
pareizā izpratne jārod no citām skaidrām Rakstu vietām, kas attiecas uz to pašu
tēmu. Protams, šis princips, ka Svētie Raksti skaidro paši sevi, tālākā konsekvencē
neizbēgami izveidojas par ticības analoģijas principu, ja tiek
apzinātas visas Rakstu vietas par galvenajiem ticības jautājumiem un izdarīti
apkopojoši secinājumi.
Šoreiz ārpus uzmanības loka palikuši pārējie
svarīgie principi, kas saistīti ar luterisko izpratni par Rakstiem. Abi
fundamentālie principi, kas tika īsi apskatīti šajā rakstā, ir apskatīti ar
mērķi dot kaut vai dažas ierosmes pārdomām par labi zināmām lietām un pamudināt
droši paļauties uz Svēto Rakstu liecībām. Uz Svēto Rakstu drošā pamata savu
mācību balstīja mūsu ticības tēvi – tikai Svētie Raksti (sola
Scriptura) bija viņu ticības avots un mēraukla.
Apzinoties savu atbildību Dieva priekšā, tēvi
svinīgi apliecina savu ticību mums arī šodien: “Tādēļ mēs Dieva vaiga un visas
kristietības priekšā, pašlaik dzīvojošajiem un tiem, kuri nāks pēc mums,
gribam svinīgi apliecināt, ka šis paziņojums visos minētajos un izskaidrotajos
strīdīgajos artikulos – un nekas cits – ir mūsu ticība, mācība un apliecība,
kurā mēs Dieva žēlastības dēļ gribam drošu sirdi stāties Jēzus Kristus soģa
krēsla priekšā, tāpat arī [gribam svinīgi apliecināt, ka] nerakstīsim un
nerunāsim neko tādu, kas būtu pretrunā šim paziņojumam – ne slepeni, ne
atklāti, bet gan ar Dieva žēlastību domājam pie tā palikt.”[20]
Viņi varēja tā sacīt tikai tādēļ, ka droši zināja, ka nav mācījuši un ticējuši
neko citu kā vienīgi to, ko māca Rakstu vārds, kas nāk no Dieva un vieno ar
Dievu caur Jēzu Kristu, Dieva Dēlu, kurš šajā Rakstu vārdā mums dots. Turklāt
viņi zināja, ka ārpus šī vārda Viņš nav nekur citur satverams.
Ar šādu Rakstos pamatotu ticību un apliecinājumu
mūsu tēvi bija gatavi stāties Dieva tiesas priekšā. Vai arī mēs, kas saucamies
par viņu mantiniekiem, esam gatavi stāties Dieva pastarās tiesas priekšā ar to,
ko mācām un apliecinām? Vai arī mūsu ticībai un apliecinājumam ir tas pats
drošais un uzticamais Svēto Rakstu pamats? Tikai tad, ja mums ir tā pati
vienīgi Rakstos (sola Scriptura) pamatotā ticība un mācība, kas
viņiem, tad mums būs arī vienīgi Rakstos apsolītā godība un svētlaime, ko viņi
jau sasnieguši; šīs abas daļas ir kopā – otrā bez pirmās nav iemantojama.
Soli Deo Gloria!
[1] “Mēs ticam, mācām un apliecinām, ka vienīgā norma
un mēraukla, pēc kuras jāizvērtē un jāiztiesā visas mācības, kā arī mācītāji,
ir tikai un vienīgi Vecās un Jaunās Derības praviešu un apustuļu raksti, gluži
kā ir rakstīts: "Tavs vārds ir manu kāju spīdeklis un gaišums uz maniem
ceļiem." (Ps. 119:105) Tāpat Sv. Pāvils saka: "Bet,
ja arī mēs vai kāds eņģelis no debesīm jums sludinātu citu evaņģēliju nekā to,
ko esam jums pasludinājuši, lāsts pār to!" (Gal. 1:8)
Bet pārējie senāko un jaunāko laiku mācītāju
raksti, lai arī kas tos būtu sarakstījis, nav uzskatāmi par līdzvērtīgiem
Svētajiem Rakstiem; bet gan visi šie raksti ir pakārtojami Svētajiem Rakstiem,
un tie nav jāņem vērā citādi kā vien kā liecības, kas norāda uz to, kādā veidā
un kurās vietās pēcapustuļu laikā ir tikusi patiesi saglabāta praviešu un
apustuļu mācība.” (Konkordijas Formula, Epitome, Par vispārējo izpratni,
likumu un normu, 1, 2)
“Pirmkārt, mēs pieņemam un apliecinām Vecās un
Jaunās Derības praviešu un apustuļu Rakstus kā skaidru, šķīstu Israēla avotu,
kas ir vienīgā, patiesā mēraukla, pēc kuras izvērtējami un iztiesājami visi
skolotāji un visas mācības.” (Konkodijas
Formula. Pamatdeklarācija. Par vispārējo izpratni.. etc., 3)
[2] "The books of Scripture must be
acknowledged as teaching firmly, faithfully, and without error that truth which
God wanted to put into the sacred writings for the sake of our salvation"
(De Rev. 3:11).
“Since
the early 1960s a number of scholars, including Roman Catholics and evangelical
Protestants, have begun to argue that the Bible is infallible for matters of
faith and practice. It is not, however, infallible for matters that touch on
science and history. The final version of the statement on Scripture [Dei
Verbum] drawn up by Vatican II especially limits the Bible’s inerrancy to
“salvation” truths. (Walter M. Abbott, ed., The Documents of Vatican II (New York: Guild Press,
1966), p. 119, n. 31. In a first draft schema drawn up for Vatican II, a
full-orbed doctrine of biblical inerrancy was initially proposed: “By the
ancient and constant faith of the Church we are taught that it is absolutely
wrong to concede that a sacred writer has erred, since divine inspiration by
its very nature excludes and rejects every error in every field, religious or
profane. This necessarily follows because God, the supreme truth, can be the
author of no error whatever.” This statement was rejected by Vatican II even
though it reflected the earlier position of the Roman Catholic Church quite
accurately.” (John D. Woodbridge, Recent Interpretations of Biblical
Authority Part 3: Does the Bible Teach Science?, BSac—V142 #567—Jul
85—195.)
[3] Uzreiz pēc Vaticanum II šī pieeja
pilnīgi atklāti tiek pausta daudzos Romas baznīcas teologu tekstos. Piemēram,
var citēt populāro Romas katoļu baznīcas izdoto Hieronīma komentāru:
“To illustrate, the first creation story in Gn may be said to have as its
message that all the order and goodness in heaven and earth come from God. In
order to communicate this message, the sacred writer used statements embodying
his own view of the physical world—e.g., his statement on the existence of the
firmament. These instrumental statements are not true, but they do enable the
writer to communicate God’s true message to the salvation community. Likewise,
the contradictory details in the account of Noah’s flood are on the order of
instrumental statements and do not disturb the delivery of the salvific message
of the justice and the mercy of God. The same thing may be said of many
historical statements in the Bible that do not agree with what we know from
other sources.” (The Jerome Biblical Commentary, Genesis, 85.)
[4] Lai gan praksē nav iespējams pilnīgi
izvairīties no pārpratumiem vai pat mitoloģijas arī šajās it kā eksaktajās
jomās, tomēr parasti tikai radikālās totalitārās ideoloģijās pārpratumi un mīti
ir tikuši uzturēti apzināti un mērķtiecīgi.
[5] Lk. 1:1–2; Jņ. 19:34; 21:24; 2. Pēt. 1:16–19;
1. Jņ. 1:1u.trpm.
[6]Pašu Bībeles tekstu autoru pieeja gan tiek
pieteikta kā pilnīgi atšķirīga: Ouj ga;r sesofismevnoi" muvqoi"
ejxakolouqhvsante" ejgnwrivsamen uJmi`n th;n tou` kurivou hJmw`n
jIhsou` Cristou` duvnamin kai; parousivan ajll’ ejpovptai genhqevnte"
th`" ejkeivnou megaleiovthto". (2. Pēt. 1:16; sk. arī 1. Tim. 1:4,
4:7; 2. Tim. 4:4; Tit. 1:14) Šie teksti uzskatāmi parāda skaidru šīs dilemmas
apzināšanos jau apustuliskajā laikmetā un jebkāda kompromisa neiespējamību
starp klasiskās kristietības vēsturisko epistemoloģiju un citu reliģiju vidū
izplatīto mitoloģisko reliģijas epistemoloģiju Kristietība ir inkarnatīva,
un arī tās teksti ir inkarnatīvi, – tā vēstī pasaulei dievišķo
realitāti inkarnatīvi, nevis spekulatīvi mitoloģiski.
[7] Augstās kritikas pieeja apšaubīja Bībeles
tekstos aprakstīto faktu uzticamību un mēģināja restaurēt šos faktus ar savām
specifiskajām metodēm, izdarot atbilstošus teoloģiskus secinājumus.
[8] Šāda pieeja kļuvusi populāra lielākajā daļā tā
saukto liberālo baznīcu un skolu; pie klasiskās augstās kritikas metodes un
intences “noskaidrot, kā tas bija patiesībā” un “kas to ir uzrakstījis”
daudzmaz turas, kā šķiet, vienīgi Vācijā.
[9] Šajā sakarā atceros kādu notikumu no savām
studijām Teoloģijas fakultātē. Kāds emigrācijas baznīcas teologs savā lekcijā
ar lielu entuziasmu un uzsvaru vairākkārtīgi atkārtoja apmēram šādu frāzi:
“Mums, kristiešiem, ir šāds kods: Kristus ir augšāmcēlies! Šāda ticība ir
baznīcas pamats, un nemaz nav tik svarīgi, vai Kristus augšāmcelšanās ir
notikusi vai ne, galvenais, ka mūsu sirdī ir šāda ticība: Kristus ir
augšāmcēlies!” Viņam droši vien šķita, ka šādi viņš ir veiksmīgi atradis miera
izlīgumu starp Kristus augšāmcelšanās vēsturiskā fakta noliegumu un baznīcas
ticības kontinuitāti.
[10] Šķiet, labākais piemērs tam ir Mārtiņa Hemnica
Examen concilii Tridendini.
[11] “Ja nav izzināta lieta, tad nav iespējams
pareizi saprast vārdus.” (WA, 42, 195, 3 u.trpm.)
[12] “Svētie Raksti ir iemiesotais Dievs.” Citēts
pēc: Millers, Dž.T. Kristīgā dogmatika. – Rīga: LMF/SR, 1999. – 119. lpp.
[13]
1. Jņ. 1:1–3; sk. arī Jņ. 20:30–31: “Vēl daudz citu zīmju Jēzus darīja Savu
mācekļu priekšā, kas nav aprakstītas šinī grāmatā.Bet šīs ir rakstītas, lai jūs
ticētu, ka Jēzus ir Kristus, Dieva Dēls, un lai jūs, pie ticības nākuši,
dzīvību iegūtu Viņa Vārdā.”
[14]
Par šo koinwniva, kas dota caur apsolījuma vārdu, raksta arī 2. Pēt. 1:3–4:
“Mums jau Viņa dievišķais spēks ir dāvinājis visu, kas vajadzīgs dzīvībai un
dievbijībai Tā atziņā, kas mūs ir aicinājis ar Savu godību un spēku. Ar to Viņš
mums ir dāvinājis ļoti lielus un dārgus apsolījumus, lai jums ar tiem būtu daļa
pie dievišķas dabas.” (di’ w|n ta; tivmia kai; mevgista hJmi`n ejpaggevlmata
dedwvrhtai, i{na dia; touvtwn gevnhsqe qeiva" koinwnoi; fuvsew".) Arī
Pāvils izsaka to pašu domu Rm. 1:16: “[Evaņģēlijs] ir Dieva spēks par pestīšanu
ikvienam, kas tic.”
[15]
“Ja nav izzināta lieta, tad nav iespējams pareizi saprast vārdus.” WA, 42, 195,
3 u.trpm.
[16]
“Svētie Raksti ir iemiesotais Dievs.” Citēts pēc: Millers, Dž.T. Kristīgā
dogmatika. – Rīga, LMF/SR, 1999., 119. lpp.
[17] monogenh;" qeo;", Jņ. 1:18.
[18] ajnalogivan th`" pivstew".
[19] Citēts no Daniel Fuller, Biblical
Theology and the Analogy of Faith. In: Unity and Diversity
in New Testament Theology: Essays in Honor of George E. Ladd (ed. Robert
A. Guelich; Grand Rapids:
Eerdmans, 1978), p.13.
[20] Konkordijas Formula, XII, 40.
(Pārpublicēts no Biķeru draudzes mājaslapas - http://www.bikerudraudze.lv/index.php?option=com_content&view=article&id=87:lutera-prdomas-par-sola-scriptura&catid=44:raksts&Itemid=67)
|